编者按：
本文作者王国乡是一位传奇人物。1935年生于河南省南阳市，1957年在北京大学中文系新闻专业读大三时被打成“极右分子”，1958年被开除学籍，1974年又因“宣传利润挂帅”被捕入狱，先后在劳改农场和监狱里待了22年，硬是在推广华罗庚“优选法”的过程中，悟出了资源最优配置的“等边际标准”，证明了亚当·斯密的“看不见的手”。他还曾在极端困难的情况下研究美学和伦理学，其论文得到朱光潜、宗白华和李泽厚三位大家的肯定。进入21世纪后，他用“等边际标准”建立了“自利不损人”的经济道德理论，试图解决改革开放以来中国人的“道德困惑”。他认为这是另一只“看不见的手”。他的道德伦理学思想集中反映在2011年出版的《自主权利的道德界限---从经济学视角求解伦理学难题》一书（世界图书出版公司出版）。应本公号邀请，王国乡教授撰写了本文，概述了《自主权利的道德界限》一书的核心理念。全文较长，本公号分上、下两部分刊登，以飨读者。
对外经济贸易大学教授 王国乡
提要：本文所要证明的是，“斯密悖论”并非德国历史学派所言说的人性观悖论，而是一种道德观悖论。而“不道德的经济学”乃是斯密道德观悖论在《国富论》中的表现形式。斯密在《道德情操论》中肯定，个人作为社会成员都具有自爱（自利）和同情心的本性，且同情心是人们的道德情操（美德）产生的心理基础。而在《国富论》中,他虽然肯定经济人追求个人利益，在看不见的手引导下可以增进社会利益，因而其自利行为是应当的、合理的，但不承认经济人是道德人，从而开创了“经济学不讲道德”的先例。而新古典经济学假定“经济人不是道德人”，正是继承斯密传统的结果。经济学不讲道德的伦理思想对中国实现市场化改革，特别是实现市场经济道德建设，产生了极其有害的影响。笔者在《自主权利的道德界限》（下称《界限》）[1]一书中提出的“两种道德”思想与“五种行为因果链” 分析，以及“资源最优配置的等边际原理”，可以为破解这一困扰世人长达二百多年的道德伦理难题，提供一种崭新的理论解释，并为建立一种讲道德的规范经济学提供一种可资借鉴的理论根据。
[1]世界图书出版公司北京公司2011年2月第一版。18世纪中叶，英国著名伦理学大师亚当·斯密相继发表两部划时代的巨著《道德情操论》（1759）和《国富论》（1776），为伦理学与经济学的发展做出了巨大贡献，也留下了令人困惑的难题 。
英国著名伦理学大师亚当·斯密
斯密一生主要从事道德哲学即伦理学的研究，经济学只是他伦理学研究的一个组成部分。在这两部著作中，斯密竭力要证明的是，具有利己主义本性（自利或自爱）的个人是如何在市场经济生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为，从而形成一种互不损害的社会行为规范，并在其约束下进行有规律的活动。从利己主义出发，斯密在《道德情操论》中着重论述个人作为道德人的行为动机是自爱，其行为准则（作为实现自爱的手段）是由同情心——换位思考、推己及人的伦理方法——所感悟到的善待他人或关爱他人，即不损害他人的道德规范。而在《国富论》中则着重研究个人作为经济人的行为动机是自利，其行为准则（作为实现自利的手段）是和平的分工生产和互利交换。但没有承认以追求个人经济利益为目的经济人是道德人。然而，到19世纪中叶，德国历史学派的经济学家指出，斯密在《道德情操论》中把人们的行为归结于同情心和爱人，是主张利他主义人性观；而在《国富论》中却把人们的行为归结于自私或自利，是主张利己主义人性观；这是自相矛盾的。这就是著名的“亚当·斯密问题”即“斯密悖论”问题。从此以后。几乎所有论及斯密著作和思想倾向的学者，差不多都把斯密看作是伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者。我在《界限》一书中设专节讨论斯密的伦理思想，对斯密的人性观与道德观做出了与众不同的解读，[2]并据以证明，斯密悖论不是人性观的悖论，而是道德观的悖论。
德国学者之所以提出“斯密悖论”，其关键在于对斯密道德伦理思想在语义上的误读和概念混淆，即误以为斯密所说的“同情心”就是“爱人之心”，而“爱人”就是“利人”，“利人”就是“人性”。由此断言，斯密在《道德情操论》中主张利他主义人性观。对于这种误读，我们只需辨析这几个关键词在斯密伦理思想体系中的真实意义，就可以得到正确的答案。 斯密把同情心作为讨论道德情操问题的出发点。因此，弄清同情心的含义是读懂《道德情操论》的关键所在。那么，何为“同情心”？斯密开宗明义地写道：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看作自己的事情，虽然他除了看到他人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到别人幸福或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”
“我们有时会同情别人，这种激情对方自己似乎全然不会感到，这是因为当我们设身处地地设想时，它就会因为这种设想而从我们自己的心中产生，然而它并不因现实而从他（别人）的心中产生。我们为别人的无耻和粗鲁而感到羞耻，虽然他（别人）似乎不了解自己的行为不合宜；这是因为我们不能不为自己做出如此荒唐的行为而感到窘迫。”[3]
在这里斯密所说的“同情心”是理性人具有的一种将心比心、换位思考能力，也就是一种推己及人、反求诸己的伦理方法，亦即孔子所说的己所不欲，勿施于人的伦理方法。斯密认为，“支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的。”[4]
斯密所说的自爱作为斯密伦理体系的人性假定，是指“每个人生来首先和主要关心自己”，“爱自己远胜于别人”。[5]斯密所说的同情心则是一种由自爱派生的理性换位思考能力，即伦理的逻辑方法（道德感形成的理由）。自爱是同情心产生的前提条件和动机。同情心则是自爱转化为道德的心理运筹机制。斯密认为，没有同情心相伴随的自爱“是一种从来不会在某种程度上或某一方面成为美德的节操。它一妨碍众人的利益，就成为一种罪恶。”[6]并指出，由同情心所感悟到的爱人之心，除了因别人的幸福而感到高兴或因别人的不幸而产生怜悯之外，自己“一无所得”，别人也可能“全然不会感到”。[7]这种对于自己是“一无所得”，对别人可能“全然不知”的同情心或爱人之心，显然既不是自利或自爱，也不是利人或爱人，而只能是尊重他人自爱的权利，也就是“不妨碍”、“不伤害”或“不损害”别人的“自爱”，即“不损人”。[8]
[5]见《界限》190页：“读懂《道德情操论》的五把钥匙”。
[6]同上
[7]同上
[8]同上
正因为个人生来就是爱自己的，才会通过换位思考、推己及人的伦理方法推知他人也是爱自己的。因此，个人作为社会成员要想与他人和平相处（而不是在争斗中相互伤害），就必须像关爱自己那样去关爱他人。这就产生了以善待他人、关爱他人即“尊重他人，不损害他人”为实践形式的人格美德。
由此说明，自爱是斯密伦理体系中的人性假定，同情心则是理性人具有的伦理思考能力。二者是本质不同的。3、斯密所说的完全一致的、合宜的情绪或情操是什么？人们追求这种道德情操的目的是什么？斯密写道：“当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合他们的客观对象；相反，当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些激情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。因此，赞同别人的激情符合他们的客观对象，就是说我们完全同情他们；不如此赞同他们，就是说我们完全不同情他们。”“他和所有人的和睦相处，并带有自信和称心如意心情看待他们，确信自己已成为最值得同胞尊敬的人物。这些感情的结合，构成了对优点意识或应该报答的意识。”“事实就是如此：人只能存在于社会中，天性使人适应他由以生长的那种环境。人类社会的所有成员，都处在一种相互帮助的状态之中，同时也面临相互之间的伤害。在出于热爱、感激、友谊和尊敬而提供了这种必要帮助的地方，社会兴旺发达并令人愉快。所有不同的社会成员通过爱和感情这种令人愉快的纽带联结在一起，好像被带到一个互相行善的公共中心。”[9]
由此可以说，斯密所论述的完全一致的与合宜的情绪或情操，就是互不伤害、相互热爱、相互帮助、感激、友谊和尊敬的行为，也就是斯密所说的道德情操。人们迫切追求这种道德情操的目的就是为了融入社会——即融入这个“互相行善的公共中心”。那么，人们迫切希望融入社会的目的又是为了什么？斯密并没有论及。我认为人们融入社会的最终目的只能是参与社会分工生产和商品交换，从中取得经济利益，过幸福生活。这正是人们自爱的最终目的。这些有关人们的经济活动的内容，斯密是在《国富论》中论述的。
据此可以做出结论说，斯密所说的同情心，作为伦理方法，是将人们的自爱心转化为道德情操的心理运筹机制，其本质并非个人天生具有的“爱人”或“利他”的本性。[10]因此，所谓斯密人性观悖论是不存在的。
[10]斯密的好友休谟认为。自私是人的本性，但自私只是建立正义的原始动机，对公利的同情和关切，则是道德标准。同情是人性中的一个强有力的原则。通过利他和利公达到利己的目的，这就是休谟设计的“行为体系”。这种既肯定人性自私，又承认人性利他和利公的“行为体系”，显然是自相矛盾的，可以称为“休谟人性悖论”。1、从广义伦理学与狭义伦理学的分野看斯密道德悖论产生之外因在斯密那个时代，英国一些大学里开设的道德哲学课，涉及范围很广，包括政治学、经济学、法律学、伦理学、心理学、神学等。这被称为广义伦理学。斯密所讲的道德哲学包括四个部分，即神学、伦理学、法律学、政治经济学。斯密的《道德情操论》属于狭义伦理学，原标题是《道德情操论，或关于人们对邻居、对自己的行为和性格进行自然判断的原理的分析论文》。斯密讲授的政治经济学部分成为他后来出版的《国富论》一书的内容，其全名是《国民财富的性质和原因的研究》。[11]从这里可以看出，斯密在《情操论》中所研究的道德是指邻里之间或亲友之间的情感关系中的道德，不包括人们在社会经济交换关系中的道德。而在《国富论》中则专门研究国民财富的性质和原因，并未研究人们在经济交换关系中的道德。这种学科分类是导致斯密道德悖论产生的一个外在原因。
[11]见《西方伦理思想史》下册，人民大学出版社1988年版。2、斯密论证的情感道德（人格道德）的本质是“自爱不损人”斯密在《道德情操论》中所言说的“道德情操”，是指个人品德或美德而言。例如斯密所说的“公正、谦让、宽容、仁慈、温柔、有礼、和蔼可亲”等个人品行或品格，[12]这是个人在邻里、亲友关系中，即在非经济交易的人际关系中，为了完善自己的人格（取得做人资格），借以实现融入社会的目的，而自觉修养的尊重他人、不伤害他人（即不损人）的人格美德，我将其称为人格道德（或简称美德）。
[12]值得注意的是，在古今中外的伦理学上，绝大多数伦理学者，都把个人修养的美德称为道德。比如中国孔子所说的道德就是仁义礼智信温良恭俭让等美德，斯密好友休谟所说的慈善、感恩、正义、正直刚毅、豪爽、节制、俭朴、怜悯、忠诚等。指的都是个人品性中的美德。这是个人在邻里、亲友关系中，即在非经济交易的人际关系中，为了完善自己的人格（取得做人资格），借以实现融入社会的目的，而自觉修养的尊重他人、不伤害他人（即不损人）的人格美德，我将其称为人格道德（或简称美德）。从人格道德产生的伦理过程看，自爱、同情心与美德（即不损人的人格道德）是相伴而生、相互依存的。没有自爱便没有同情心和美德，而没有同情心，自爱就不可能转化为美德，反而可能成为罪恶的根源。据此可以说，人格道德是目的与手段的统一，即自爱是美德产生的目的或动机，美德是实现自爱目的（过和平生活）的必要手段或实践方式。人格道德的本质或基本原则，可以概括为“自爱不损人”。我们不能片面说“自爱”是道德，因为没有同情心的自爱会伤害他人。我们也不能片面说“不损人”是道德，因为没有自爱的动机，便不可能有同情心的伦理功能，从而也不可能产生不损人的道德意识（即良心，又称善良意志）和道德实践。这里值得注意的是，由于人格道德（修养美德）仅以融入社会（获得他人的赞赏与认同）为直接目的，加之形成人格道德的环境是邻里、亲情关系，不存在商品交换关系，所以人格道德的一个突出特点是“不图利”的，也不可能图利的。这是所有伦理学者与重视个人品德修养的大众的共识。比如说，你的一个邻居对你相当友善、和蔼有礼，被你认为是一个有道德修养的人，一个值得尊重的人。但是，当有一天你发现，他对你友善的目的原来是为了向你传销昂贵的商品，或为了卖保险单据，也就是为了从你这里赚钱图利，这时你对他的尊重就会突然消失，甚至转为鄙视。但是，当你在市场购买商品时，如果一个商人向你推销商品，说得天花乱坠，你明明知道他是为了赚钱图利，你却不会产生鄙视之意。这说明，在人们的心目中，亲情关系中的人格道德与商品交换关系中的经济道德是有本质不同的，前者“不图利”，后者是“图利”的。（1）从“两种道德并存”的观点看斯密道德观悖论的实质事实上，我在《界限》一书中，在讨论斯密悖论以前，已经明确提出“人格道德与经济道德并存”的思想，[13]并已经证明：人性的本质是自利或为己的（即首先满足自己的需要）。
（2）两种道德的共同本质都是为己不损人，其中人格道德是自爱不损人，经济道德是自利不损人。（4）之所以要区分两种道德，是因为人格道德具有“不图利”的特征。如果认为人格道德是人类社会存在的唯一道德形式，那么，在把人格道德用于说明商品交换时，就会认为经济人追求个人利益是不道德的，从而否定市场经济制度的正当性。因此就必须承认市场经济中还存在另一种以图利为目的经济道德。正是根据这种伦理思想，我对斯密《情操论》做出了自己的解读，肯定斯密关于人性为己（自爱和自利）的观点是正确的，并指出他所说的美德是人格道德——自爱不损人，他所说的同情心是推己及人的伦理方法。其中“人格道德”和“伦理方法”这两个词语和概念，在斯密的书中是没有出现过的。正因为斯密用他的睿智已经感悟到同情心在形成人格道德中的这种伦理功能，但又找不到准确的概念和词语来表达，才使他不得不用绘画式的语言，翻来覆去地，长篇大论地来说明同情心在形成美德中的作用，以致于使人产生生动有趣，却不得要领之感。
由于我同斯密一样，也是一个在道德起源问题上的自然主义者，即认为道德是人们在现实生活中自发选择的和平生活方式，是一种自律性的社会行为规范，所以，我认为，伦理学的研究任务，不是去创造或构建道德规范，而是去发现和解释已经存在的社会道德规范是什么。因此就应当认为，凡是在和平生活的人群中，都存在一定的道德规范。据此，我认为，斯密也应当相信，市场经济中早已存在经济道德规范，也可以运用人性自利（为己）的目的和推己及人的伦理方法，来推导出自利不损人的经济道德。只不过这种经济道德的特点是图利的。这样，斯密就可以顺理成章的建立起一个完善的、无懈可击的道德伦理学体系——用不图利的人格道德来解释人们在邻里、亲友关系中的情感行为规范，用图利的经济道德来解释人们在分工生产和商品交换关系中的经济行为规范。然而，令人遗憾的是，斯密在《国富论》中却只字不提经济道德。他虽然肯定经济人追求个人利益，在看不见的手的引导下，可以增进社会利益，但不承认经济人是道德人，并由此开创了“经济学不讲道德”（下称“不讲道德的经济学”）的先例。这就表明，斯密在《情操论》中表达的“情感人是道德人”的观点与他在《国富论》中表达的“经济人不是道德人”的观点是矛盾的。这就是我所说的“斯密道德观悖论”的实质。如上所述，斯密道德观悖论的要害在于，他在肯定人格道德，否定经济道德的基础上，把伦理学与经济学截然分开，从而开辟了“伦理学专讲情感人道德”、“经济学不讲经济人道德”的“斯密传统”，这是导致“‘不道德’的经济学”的学术思想在全球范围内流传至今，并引起当代人类，特别是中国人道德困惑的主要原因。事实上，斯密“不道德的经济学”之所以流传至今并形成“斯密传统”，是因为西方主流伦理学者在道德伦理问题上怀有“修养美德不图利”的道德伦理情结，从而推导出“为己利他”（合理利己主义）和“无私利他”（单纯利他主义）道德观，而在经济伦理上认同利己主义的矛盾。这种矛盾的表现形式就是，斯密之后的经济学家为了论证经济人自利行为的正当性与合理性，而不得不继承斯密传统，继续建立只讲经济伦理，而不讲道德伦理的经济学。在1870年代西欧经济学边际革命之后形成的新古典经济学中，人们把“经济学“不讲道德”或“非伦理倾向”推广到极致，即明确假定经济人只能是理性自利人，而不是道德人。由于经济学的前提条件就是肯定经济人不是道德人，因此经济学的非道德倾向或非伦理倾向就成为一面鲜明的旗帜，从而使它的一切结论都不可能与伦理道德结缘。最典型的例证就是，诺奖得主弗里德曼主张“道德中立说”，断言“经济学中不存在价值判断”，即认为经济学不研究价值伦理和道德伦理问题。在这种经济伦理思想的影响下，中国著名经济学家樊纲博士主张“道德外生说”，公开宣扬“‘不道德’的经济学”。他认为，经济学“只是在给定的（由别人给定的、由别的学科给定的，或者就是由社会给定的）道德规范和价值体系下……进行经济分析，告诉人们如何行为、如何选择、如何决策、如何配置资源，才能最大限度地实现自己的目标、增进自己的幸福……在这个前提下，经济学家不妨就理直气壮地宣称：经济学家就是‘不讲道德’。让人们去说话，走你自己的路。”[14]
这段话表明，樊纲博士认为，我们可以在中国传统的计划经济的道德伦理体系（“无私利人”和“集体利益至上”的道德规范或意识形态）下，建设一种全新的市场经济制度。这种认识正是“斯密悖论”这一道德难题在中国的表现形式，也是导致中国人在市场化改革中产生道德困惑与伦理困惑的原因之一。
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